榮格心理學與佛教相應觀念之研究摘要
8811306王信宜

在這一篇論文中，主要就是要探討瑞士著名心理學家卡爾˙古斯塔夫˙榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961） 「治療靈魂」的理論中，和佛教觀念相應的部分。榮格是心理分析學門的巨擘，也是「分析心理學」的創造者。

榮格認為現代有許多人都帶有「精神官能症」，但他認為精神官能症的解除並不是心理治療的目標，而是整合情結和釋放與更改心理能量時，人格得到一種發展的一種副產品。心理治療的目標應該是發展病人的創造性潛力及完整的人格，而不是治療症狀。他說：「心理治療的主要目的，並不是使病人進入一種不可能的幸福狀態，而是幫助他樹立一種面對苦難的、哲學式的耐心和堅定。」
關於榮格和佛教接觸的因緣，榮格說：「首度將我牽引到佛教教義世界的，既不是宗教史，也不是緣於哲學的研究，而是我身為醫生此專業的興趣所致。我的職責在於醫療精神的苦痛，由於這個原因，我不得不熟悉人類偉大導師的論點與法門，他提出有關『苦、老、病、死之鎖鏈』的理論……研讀佛典，對我助益匪淺，因為它訓練人們看待痛苦，可以客觀的看；對於其起因，可以採取一種普遍性的眼光。」 雖然榮格的理論，尚無法將佛法中最精華的部分展現出來，但已經很深刻的替心理學挹注了一股新的動力，對想深入東方心靈療法的西方心理學家而言，榮格對佛法的認識與引介，是一座重要的橋樑。

在楊儒賓所翻譯榮格的《東洋冥想的心理學－從易經到禪》一書中，收集了榮格的十二篇文章。這十二篇文章，也都先後收錄到《榮格全集》，這套二十冊的《榮格全集》，是由普林斯頓（Princeton）大學出版社出版，收入在波林根系列（Bollingen series）中。波林根是榮格在瑞士隱居的小農莊，因此該系列以「波林根」命名。

這其中又以第十一冊《心理學與宗教》所收的尤多，而普林斯頓大學出版社，曾將這些篇章收集起來，題為《心理學與東方》，讓讀者在檢閱起來較為方便。湯淺泰雄與黑木幹夫也將其中部分文章彙編在一起，譯為日文，並加註解、分段，書名就稱為《東洋的冥想心理學－從易經到禪》，而楊儒賓就以《榮格全集》的文章為底本，並參考上述兩本選集，來加以翻譯。

而本文中選出其中和佛教思想相關性最強的四篇文章來加以論述，分別是：
1.《西藏度亡經》的心理學（西元1935年）
2.鈴木大拙《禪佛教入門》導言（西元1939年）
3.試論《涅槃道大手印瑜珈法要》（西元1939年）
4.東洋冥想的心理學（西元1943年）

本論文將由以上這四篇文章，來探討榮格受到佛教啟迪的觀念，或是原本榮格就已經建構的觀念和佛教觀念契合及歧異之處，分別來做一些比較論述。除了這四篇文章之外，也要探討榮格的一些主要概念如何與佛教概念相應，包括榮格的主要創見──「集體潛意識」與佛教「阿賴耶識」的相應、「原型」觀念和唯識學中的「種子義」相應、「個性化過程」與佛教修行過程相應、「神秘合體」觀念與佛教密宗自身陰陽結合相應、及榮格對「曼荼羅」、《西藏度亡經》、鈴木大拙禪觀的認識等論題。

以上的這些研究論題是本文的主要內容，當然相應並不就是完全相同，畢竟榮格心理學和佛教的層次，在領域及意涵上會有不少相異之處，但透過這種跨學門的結合研究，對心理學及佛教的既有思維方式，相信都會產生一些相互的激盪，也希望透過這些資料的整理、比較與歸納後，可較深入了解彼此的內涵及共通性。也希望了解不同「治療心靈」的操作方式，對「心性」的探索能有更深入的認識。

西方心理學和作為一種追求人生終極解脫的佛教，在本質上其實是不同的，但若能用西方心理學的角度，來思考佛教中的觀念，當在佛教修行中遇到心理問題，也可了解這些問題在心理學上的解讀。如此不但可以拓展思維的領域，對自己的深層心理也能有更深入的認識，幫助我們「知汝自己」，證得「本來面目」。

榮格所涉獵的領域中，佛教思想也是重要的部分，榮格說：「自從《中陰得度》（又譯為《西藏度亡經》）出書以來，它一直是我常年不變的伴侶。我不但從此書中，承受了相當多的刺激與知識，而且連許多根本性的洞見也承自此書。」 由此可見，有些佛教觀念確實對榮格產生相當大的啟發及影響。

第三章、榮格「集體潛意識」與佛教「阿賴耶識」
觀念之研究

第一節 榮格的「集體潛意識」理論

榮格對心理學最大的貢獻，就是他的「集體潛意識」理論（或譯為「集體無意識」），上文已大略比較過榮格的「集體潛意識」理論與佛洛伊德的「個人潛意識」觀點的不同，接著就來說明他發現「集體潛意識」的過程及「集體潛意識」更深的內涵。在榮格看來，「個人潛意識」建立在「集體潛意識」上，屬於心理相對表層的結構；而「集體潛意識」則是心理的深層結構，它是先天而普遍一致的。如果用海島做比喻，那麼「意識」就如同是海島高出海面的部分，而在水面下，平常看不到，但會隨著潮汐流動而顯露出來的部份，代表「個人潛意識」，而所有孤立海島的共同基地──那隱藏在深海下的河床，就是「集體潛意識」，這一個思想貫穿了榮格的全部思想，成為他理論上最重要的核心，導致他在許多問題的觀點上，和佛洛伊德產生了很大的歧異。

在＜集體潛意識的原型＞一文中，榮格說：「或多或少屬於表層的無意識無疑含有個人特性，我把它稱作『個人無意識』但這種無意識有賴更深的一層，它並非來源於個人經驗，並非從後天獲得，而是先天地存在。我把這更深的一層定名為『集體潛意識』，選擇『集體』一詞是因為這部分的無意識不是個別的。而是普遍的。它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的大體相似的內容和行為方式，因此它組成了一種超個性的心理基礎，並且普遍的存在於我們每個人身上。」

榮格認為，正如人類的身體有其歷史一樣，人類的心靈也有其歷史。他說：「我們的心理有一條拖在後面長長的蜥蜴尾巴，這條尾巴就是家庭、民族、歐洲以及整個世界的全部歷史」 。自遠古以來無數次重複的祖先經驗，積澱在人類心理的深層，就像榮格夢中的原始洞穴一樣，形成了心理結構中，不依賴於個人經驗的「集體潛意識」層次。

在一九一二年，美國精神醫學界的威廉•艾藍舜•懷特醫師（Dr.William Alanson White）邀請榮格到華府聖伊莉莎白醫院，為黑人精神病患作心理分析及診治。榮格立刻答應。他很想知道黑人病患的夢，是否與歐洲裔白人病患相同，這個問題在以前從未曾被研究過。

在榮格和他們交談之後發現，這些黑人病患在夢境、幻想和藝術作品中含藏的意象，與他歐洲病患的夢境相符，甚至與某一古希臘神話典籍的象徵內涵相符。榮格在這次與黑人病患接觸當中，促成了他日後對「集體潛意識」做出定論，他說：「就所有可能的機率而言，最重要的神話題旨，在各個時代與種族中是共通的。事實上，我已能從精神失常之純種黑人的夢境和幻想中，證實一系列出自希臘神話的主題。」

第三節 論「集體潛意識」與「阿賴耶識」之相應

榮格的「集體潛意識」觀念，和佛教所說的「阿賴耶識」（alaya-vijnana
，所藏識）的意涵有其相應之處。他在＜試論《涅槃道大手印瑜珈法要》＞一文中，特別強調，他所說的「潛意識」，其實就是佛教所說的「唯一真心」、「真常心」、「本心」，他引用《涅槃道大手印瑜珈法要》的話說 ：

「唯一真心卻無人能知、無人能曉，這些教誨『當由凡夫所追尋，彼不識唯一真心，不識自家面目』，自知和體認唯一真心是同一回事，換言之，想要了解自己心理的人，基本上要先了解無意識……『了悟心靈本來面目，卻無由而致』。經文再度強調了要自明本心，極為艱難，因為它乃是無意識。」 由此可知，榮格也刻意要將自己的「集體潛意識」的觀念，和如來藏識中的觀念連結起來。

在佛教界中，也有人將「阿賴耶識」視為「潛意識」，如法舫法師在《唯識史觀及其哲學》中說：「阿賴耶識，依心理學說，是一種潛意識，或曰無意識。所謂潛意識者，這是說明它的功能作用，是一種潛伏不顯現的、不活動的心力。無意識者，是說它沒有意識活動作用的心。」 意謂阿賴耶識就如同潛意識一樣，屬於潛藏不顯現，而且沒有意識活動的心。
馮川說：「阿賴耶識是梵文的音譯，有時又譯為『藏識』，亦即其能夠含藏諸法（各種幻覺及世間萬事萬物在意識和感覺中的表現）之『種子』（原型），玄奘譯《成唯識論》卷三引經頌曰：『由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶』……其性質正相當於蘊藏著種種原型的集體潛意識。」

而「阿賴耶識」（或譯為阿梨耶識），是由兩部分所組合而成：一是「覺」分，亦即「不生不滅」的本性，具有令眾生走向覺悟之路的功能；另一是「不覺」分，亦即有生滅的煩惱，是造成眾生流轉生死的因素，這兩部分涵蓋了一切宇宙中的事物，也生起了一切宇宙中的事物。

從阿賴耶識當中的「覺」分，促使眾生得解脫；而其動力即是「自性清靜」的「覺」分－亦即本覺。反過來，由於阿賴耶識當中的「不覺」分，導致了造業受報的生死輪迴。因此，「覺」分是在煩惱中的「覺」。同樣地，「不覺」分中仍然藏有覺悟的成分。

因此榮格的「集體潛意識」和佛教的「阿賴耶識」可以說是包含人性的所有層面。榮格說：「潛意識是自然現象，而且也如同自然界本身一樣，是中性的。它包含了人性的所有層面：光明與黑暗、美麗與醜陋、善良與邪惡、深刻與膚淺。」 格文達喇嘛（Lama Anagarika Govinda，或譯為高文達喇嘛）對阿賴耶識也有這樣的看法，「既包含了神性，也具有魔性；既有仁慈憐憫，也有殘酷無情；既無私，又自私；既有知識，又有妄見；既深切地渴望光明和解脫，又有盲目的激情和最蒙昧黑暗的衝動。」

而榮格對「集體潛意識」所做的解釋中，其實我們也可以了解到「集體潛意識」和阿賴耶識的相似共容之處，但佛教唯識學對這方面所提到意涵，比榮格所提到的「集體潛意識」更加廣泛，如阿賴耶識裡所含藏的「種子」，包括了可創生山河大地的「共相種」；包括了可斷絕生滅的「無漏種」等等，這些都是在榮格心理學「集體潛意識」的領域中，所未提及的地方，我想這也是宗教和心理學之間的一種分野之處。

第四章、榮格「原型」理論與佛教「種子義」觀念之研究

第一節 榮格的「原型」理論

榮格認為「原型」包含著人類所共有的心理知見的基本架構。集體潛意識屬於原型經驗的範圍，榮格認為「生活中有許多種典型情境，就有多少個原型。」 。原型在被提及時，所利用的是各種具體的形象和符號，包括「出生原型」、「再生原型」、「死亡原型」、「力量原型」、「巫術原型」、「英雄原型」、「兒童原型」、「騙子原型」、「上帝原型」、「魔鬼原型」、「智慧老人原型」、「大地母親原型」、「巨人原型」，以及許多自然物，如「森林原型」、「太陽原型」、「月亮原型」、「風原型」、「水原型」、「火原型」、「動物原型」，還有人造物原型，如「圓圈原型」、「武器原型」等。其中比較重要的進行具體分析的原型，如「阿尼瑪」、「阿尼姆斯」、「智慧老人」，這些內容都被賦予人性，有些原型較不具人格化，如「再生原型」。原型具有積極、消極兩面，原型會自行組合，只有將原型引入意識中，心理疾病才會消失。

榮格試圖要建立一種「有靈魂的心理學」，即最終建立在一種在「自主精神原則基礎上的心理理論」， 是榮格原型理論的邏輯起點和最重要的特點，也是理解榮格原型理論的關鍵。榮格借助於「原型」的這個基礎，來分析人類心靈的深層結構及其來源，開展以「集體潛意識」為核心的分析心理學的假設和推論。

在榮格看來，「原型」是「集體潛意識」最重要的構成內容（此外則是本能），他說：「我們在無意識中，發現了那些不是個人後天獲得，而是經由遺傳具有的性質……發現了一些先天固有的直覺形式，也就是知覺和領悟的原型。他們是一切心理過程中，必然不可少的先天要素。正如一個人的本能，迫使他進入一個特定的模式一樣，原型也迫使知覺和領悟進入某些特定的人類範型，和本能一樣，原型構成了集體無意識。」

榮格認為原型是心理結構的普遍模式。原型是領悟(apprehension)的典型模式。每當我們面對普遍一致和反覆發生的領悟模式，就是在與原型打交道。

榮格認為，原型作為心理反應、心理結構的基本模式，一方面固然有可能是人類遠古社會生活的遺跡，是重複了千百萬次的心理體驗的凝縮和結晶；另一方面也有可能是生物本能的分化，是生命的內在性質和固有法則的演變，它的起源可以追溯到生命的起源。

霍爾曾經解釋說：「為了正確理解榮格的原型理論，有一點非常重要，這就是，原型不同於人生中經歷過的若干往事所留下的記憶表象，不能被看做是在心中已經充分形成的明晰的畫面。母親原型並不等於母親本人的照片或某一女人的照片，它更像一張必須透過後天經驗來顯影的照相底片。榮格說：『在內容方面，原始意象只有當它成為意識到的並因而被意識經驗所充滿的時候，它才是確定的。』」

第二節 論「原型」理論與佛教唯識學「種子義」之相應

「種子」是梵文中「Bija」的意譯，《成唯識論》卷二說：「何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別」，本識就是阿賴耶識，這裡所謂種子，是指藏識中所生出，而它的發生原因、結果和功能都有所不同。「種子」因為功能不同，因此有各種不同的種子。在唯識學中所提到的種子有兩類，一為「本有」，也就與生俱來的；二是「薰成」，也就是透過後天的熏習染著而來的。

《成唯識論》卷二中也說：「種子各有二種，一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、界、處功能差別……二者始起，謂無始來數數現行熏習而有……此即名為習所成種。」這與榮格有時會用「生命的起源」（先天），有時會用「經驗的積澱」（後天）論述，和猜測原型之形成頗為相似。 從榮格所說：「我們在無意識中，發現了那些不是個人後天獲得，而是經由遺傳具有的性質……發現了一些先天固有的直覺形式，也就是知覺和領悟的原型。」的這段話中，我們可以發現「原型」實在與上引《成唯識論》卷二中所說的「種子」義有異曲同工之妙。

榮格強調「原型」是一種固有的直覺形式，它是由「生命的起源」（先天），和「經驗的積澱」（後天）所形成的。這與「種子」是「本有」與「熏染」而形成的說法相同。而他所說「原型」非生物性遺傳，是一種文化意義的「遺產」，也和佛家所說的「業識種子」相同，因為每個人歷劫輪迴以來所帶的業識不同，因此也造成今生今世不同的際遇，而今生今世又因不同心念變化及作為，又造就了業識種子的「熏染」，而造成來世又產生不同際遇的模式相同。

另外榮格認為原型是「它來源於同一種經驗的無數過程的凝縮。在這方面它是某些不斷發生的心理體驗的積澱」，這就是「熏習」，譬如一張白紙，原本潔淨無染，但在紙下燃一柱燻香，剛開始在燃燒時，白紙不會立刻被燻黑，可是不斷的燻燒，那張白紙一定會燻得黃黑。又如一個空罐，原本是裝滿茶葉，經過許久，茶葉用完了，空罐也洗乾淨了，但空罐中仍會有茶葉的香氣，這就是「熏習」的力量。在這當中，強調的也都是同樣的外在環境不斷的作用影響，最後所產生的結果。

第五章、榮格「個性化過程」與佛教「涅槃解脫」觀念之研究

第一節 榮格的「個性化過程」理論

在生命的開始與結束過程中，人格會不斷整合，並存在著前進發展的連續性，榮格把它稱作是「個性化過程」（Indiuiduation，或者是翻譯為「個體化過程」），它也反映出意識與潛意識之間的調和與衝突，是自我實現，尋求生命意義的一種自發性的衝動。若是選擇「個性化過程」，透過意識進一步的昇華、擴展，就會「人格充滿光明」 。

他也在＜論分析心理學的兩篇論文＞一文中說：「個體化意味變成一個單一、同質的個體，由於『個體』要和我們最深處、最後、不可比較的獨特處相結合，它包含了變成個人的自體。因此，我們可以把個體化轉變為『走向自己』或者『實現自己』。」

因此榮格認為，要實現個性化過程，必須要將潛意識中的原型內容轉化為意識內容，也就是說，要正確認識顯現在自己生活中的陰影、面具、阿尼瑪、阿尼姆斯、智慧老人、母親和自性原型。這些認識往往通過夢、幻想及某種神秘體驗來實現。榮格指出，「個性化」是要將潛意識中的邪惡力量加以解釋和認識，因為這些邪惡力量會影響到心靈的安寧，因此需要調和，做出「補償」（Compensating），這是非常重要的，這個過程也很痛苦，需要做出很多工作。 隨著個性化過程，能將潛意識的內容進入意識，但也不能放棄意識，而是將意識與潛意識整合為一個統一的整體，成為健康完整的人格。否則個體的原型得不到適當的表現與發展，或總是受到壓抑，它們就會以最原始的、野蠻的、自我毀滅的攻擊方式發洩出來。

人的個性化實現的越多，獲得自我的認識便越多，自知之明（self-knowledge）也會發展的更極致，人只有對自己自性有了真正全面的了解和認識，才能獲得自性實現或個性化。

而如何達到「個性化」過程，榮格在他的實踐中，使用三種基本方法：（一）聯想試驗（二）夢的解析，認為這是通往潛意識的最佳途徑（royal road to the unconscious）（三）積極想像法（active imagination，或譯為「主動想像」）。「聯想試驗」和「夢的解析」主要是受到佛洛伊德的影響；「積極想像」的方法則是榮格所獨創的貢獻。

第三節 論「個性化過程」與佛教「涅槃解脫」之相應

佛教認為人的心靈具有覺醒的潛能，它雖然在無明和迷惘中沉睡，實際上卻具有覺醒的衝動。一旦擺脫無明的遮蔽，心靈就會體驗到寧靜和歡樂，但因為人對自身的執著，使得無明在心性中覆蓋上一層厚厚的烏雲，不得見到澈悟的光芒。因此必須拋棄的不是我們外在的財產，而是我們對他們迷戀、無知的程度。而世界上一切衝突和戰爭的根源，皆在於我執的程度。要通往澈悟之路，必須要有斷念心、菩提心、正確的實在觀──空觀。在經過精神修煉和心理轉變後，才能逐漸覺悟，由「明心見性」後，最後達到「澈悟」，成就「無上正等正覺」的境界。

所有佛教派別的目標都是解脫，但獲得解脫的方法和道路卻有多種多樣。從本質上說，任何道路都相當於意識的根本轉化。即存在模式從肉體到精神的一種象徵性的死亡與再生。或用榮格心理學的術語說，即是自我為自性淨化而作的犧牲。

佛教密乘精神轉化的主要特徵，即「心觀」。在「心觀」中，坐禪者在心中觀想各種各樣、形形色色的精神意象，每位神分別與個人心靈深處的生命力量相對應，通過與神的和諧一致，坐禪者與這些力量接觸，無論是積極地或消極地利用甚至改變它們，以達更高的意識狀態。這種心觀的核心在於與神的統一，它是一種動態過程。在這一種過程中，坐禪者的自我，和他們的一般意識被摒棄，被更高的神的意識所取代

.當個人生命在身、口、意三方面──即手結印契、口誦真言、心觀佛尊，當同時運用並和諧地配合時，就會喚醒原始的宇宙力量，產生驚人的效果。

密宗的心觀，或與此相類似的榮格的積極想像技巧，這兩者均需有功德高深的導師指導。而且在金剛乘的實踐中，每一種心觀，都由對虛空的冥思而引發，並隨著意象的消失而終止。這樣就能防止繼續認同這些象徵，使坐禪者意識到這些神只是想像的產物。

榮格認為，要培養內觀的能力，體驗大神秘和宇宙的實在，只有通過精神接觸才能達到。換句話說，精神，或西藏佛教徒所說的心，實是轉化的工具。他也認為精神療法最終是對超自然神秘性的探索。正是在此基礎上，榮格與密宗相遇。他們所洞察的、轉化的是相同的精神主體。

在佛教的修行中，相當重視「精神轉化」的觀念，人因為受過去世業識種子的影響，以及在這一世中，又受了許多「熏染」，使「貪、嗔、痴、慢、疑」種種不清靜的念頭，常來眩惑擾亂我們的心智，導致內心無法清靜自在，因此才需要透過修行的功夫，來淨化我們的意念。

而這心念中的罪惡性質，也就是榮格的「陰影原型」觀念。而此「陰影原型」正如「阿賴耶識」中的「不覺」分。「阿賴耶識」，是由兩部分所組合而成，一是「覺」分，亦即「不生不滅」的本性，具有令眾生走上覺悟的功能；另一「不覺」分，亦即「生滅」的煩惱，會讓眾生走上繼續流轉生死的路程。在精神修煉的過程中，並非排斥阿賴耶識的「不覺」分，去「打的念頭死」，而是加以轉化成「覺」分，最後成為「大圓鏡智」。

榮格認為：「任何人如果同時察覺到自己的陰暗面和光明面，他就是同時從兩面看自己，並因而能把握住中道。這就是東方人的態度，就是它的奧秘所在：觀察對立的雙方使東方人懂得了『幻象』（Maya）的性質──它給現實閃現出虛幻。而在對立的雙方後面和對立雙方的中間，卻存在著真正的現實──它能看見和領悟整體……通過對真我，對『自性』，即對最高之整體性的體驗而超越了幻相，超越了對立雙方的遊戲。他知道世界是由黑暗和光明構成的。我只有通過對它們雙方的沉思，把自己從它們之中解放出來，才能駕馭它們的極性，到達中觀之地。而只有在那裡，我才不再處在這對立雙方的掌握之中。」

修行並非要斷絕所有的念頭，如此一來，就成了「頑空」，而是要「於相離相」，《六祖壇經•定慧品第四》說：「於諸境上心不染，曰『無念』，於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻；一念絕即死，別處受生；是為大錯。」面對外境心不染著，但能圓明覺照，生出萬法相應，如此也才能達到「應無所住而生其心」的境界。

第六章、「神秘合體」理論與藏密雙修觀念之研究

第一節 榮格的「神秘合體」理論

榮格對於煉金術著作的研究中，他發現許多煉金的圖案和畫象讓他印象深刻，由於煉金術過程強調對立面的結合（coniunctio oppositorum）是最後的幾個階段之一，在此階段相互分隔的異質之物，最終結合為一個全新的轉化物－此即煉金實踐的終極目標。而煉金術中這種合一的象徵圖形，是用性交（包括亂倫之交，如皇室兄妹的婚配）和雌雄同體的怪物作表徵。以這種駭人聽聞的性象徵，來表現那原本是化學反應的終極點，就榮格看來，顯然是由於這種化學合體的內容極端豐富，而在榮格的眼中，真正的象徵便應具有這樣的特點。

而在這些對立統一的象徵中，「神秘合體」（Mysterium Coniunctionis）究竟影射和代表什麼？榮格認為，合體，即皇室亂倫形象中，皇兄御妹的交歡與雌雄同體的怪物形象，其實是點出內心雌雄因素的融合，而這一融合對於心理狀態與精神狀態的健全完美非常必要。它能夠使人萌生真正的親密的關係，也影射出心靈和諧的一個更高境界，而其源泉就是本我這一象徵完美的原型，透過神秘交合，最終形成一個神聖整體。因此合體原型象徵雖然帶有性內涵，但也是象徵了任何對立物質的統一，如意識和潛意識、光明和黑暗、破壞性和建設性等等。

針對這種所謂「神聖婚配」的象徵意義，瑪莉－路易絲•弗蘭茲說：「來自各種文明和不同歷史時期的許多例子，可以證明高靈（Great Man）象徵的普遍性。他的形象呈現在人類的心靈中時，是在表達我們生命的目標或根本的奧秘之處。由於這個象徵呈現的是完整與全體，所以，常常被想像成雌雄同體。在這種形貌中，這個象徵調解了心理學中最重要的對立之一－男性與女性。這種統合也會在夢中，以神聖、高貴或其他顯赫的夫妻配對形式出現。」

第二節 論「神秘合體」與藏密雙修觀念之相應

密宗佛教認為人的肉體，是體現宏觀宇宙真理的微觀宇宙，是絕對的實在包容了所有二元性和兩極性：本體和現象、潛能和顯性、涅槃與輪迴、般若與善巧、空與悲憫。藏傳佛教的雙修（Two-In-One）象徵就是yab-yum（父母），父母雙神擁抱在一起，這種象徵在西藏宗教藝術中頻頻出現，它激發並形象地表現禪定的經驗和幻象。格文達喇嘛指出：這些象徵和任何肉體的性慾毫不相干，他們只是描繪了陰陽兩性的結合，即陽性原則與永恆的女性品質，我們必須在自身中尋求這種結合，而不是尋求與我們之外的女子結合，通過禪定過程，結合我們內在的陰陽兩性來達成。

密宗的根本概念，就是關於兩極性的認識。兩極性及其整合是密宗實踐的核心：陽性力量與陰性力量的結合；物質與精神的統一；積極原則與消極原則的歸一；智慧－辨別力原則（化身為文殊師利，智慧之佛）和憐憫－統合原則（化身為觀世音菩薩，憐憫之佛）的統一。在榮格心理學中，對立面的法則，具有同等的重要性，在他的心理學架構上，一組基本的對立面就是意識與潛意識，從心理學的層次上看，對立法則的意義，在於靈魂是一個動態的統一體，是一個自我調節的系統。榮格相信：「通過中道達到對立面的統一」。

第七章、榮格對曼荼羅的研究

第一節 「曼荼羅」的佛教意涵

曼荼羅（mandala，或譯為曼陀羅、滿荼暹、漫怛羅….等等。在梵文裡，代表「壇」、「道場」、「輪圓具足」、「日輪」、「月輪」的意思）是印度教和佛教的法物，信徒藉由觀想或膜拜而進入冥思。中世紀初的基督教也有曼荼羅圖案，圖案中有東南西北四個方向，基督在中央。

而針對曼荼羅的象徵意義，榮格說：「曼荼羅作為象徵，其作用是從哲學上弄清神性，或以可見的形式再現神性以便讓人們崇拜；或者，像在東方那樣，它的作用是供人們作瑜珈修煉。『天圓地方』（the celestial circle and the squareness of the earth）的完整與『完美』在連結著四種原則或四種心理特質的同時，表達了完全的統一和結合，因此曼荼羅實際是『統一和連結的象徵』。」

而在藏傳佛教中，曼荼羅，神秘的圓環，是一種非常重要，意義深遠的象徵符號，他們是包含著相對符號的圖案，這些符號圍繞著中間的核心聚集在一起，他們的結構和設想，既包含了外在形象化的世界，也表現了內在的精神世界。

如果要以一句話來定義曼荼羅的話，可以說是：我們生活的「現象世界」，是與「聖次元諸佛」一體化的場所。從某種意義來說，超越的大宇宙（macrocosm）及內在的小宇宙（microcosm），是相隨不離的聖域空間。所謂曼荼羅，是諸佛集會的同時，要求自我全力投入，曼荼羅的基本個性是「聖域空間」、、它是以完整的意義來創造聖域的特定空間。密宗將此稱之為「結界」（simabandha）。

在藏傳佛教中，信徒經過啟蒙後，就要給予特別的指導，教他們如何觀看曼荼羅。這種曼荼羅描繪了和藹寧靜之神和凶惡憤怒之神，描繪了存在力量的衝突，有著原始的衝動和激情，也描繪了神性之光──這一切都存在精神深處。通過精神上進入曼荼羅，使自己在精神上能由對立到達統一。

第二節 榮格的「曼荼羅」心理學意涵

然而，榮格借用「曼荼羅」一詞，其用法比較接近詞意的原初意義。並不限於印度教或密宗的用法。

榮格注意到某些表現在古代神話、部落傳說和原始藝術中的意象，曾反覆出現在不同的文明民族、原始部落，甚至在精神病患者和兒童身上。例如在宗教、藝術和夢上，就常常有以花朵、十字、車輪等意象，而榮格把這些意象稱為「曼荼羅」，認為它代表具有普遍一致性的共同心理結構。

榮格證明，在羅得西亞舊石器時代的岩石中，有一種抽象的圖案─圓圈中一個雙十字。「這種圖像實際在每一種文化中都曾出現過。今天我們不僅在基督教的教堂內，而且在西藏的寺院裡也能夠找到它。這就是所謂的太陽輪。而既然它產生於車輪還不曾發明出來的年代，也就是不可能起源於任何還自外在世界的經驗，我們不妨稱其為某種內在經驗的象徵。」在榮格看來。這一象徵是典型的「曼荼羅式樣」。

當榮格在那段情緒最低潮期，他開始畫曼荼羅，在西元一九一八年到一九一九年間，榮格幾乎每天早上都畫大小不等的方圓圖形，藉以觀察他自己內心的隱微無名情緒，他所畫的曼荼羅就是在那一時期內心狀態的反應，當他精神狀態改變，他所畫的曼荼羅也為之改變，最後他豁然醒悟。他說：「我慢慢發現什麼是真正的曼陀羅：『成形、變形，永恆心靈的永恆創造』（引自《浮士德》第二部）這也是自體，及人格的完整性……我所畫的曼陀羅事關於自體狀況的一些密碼，這種密碼每天呈現在我的腦海中時都是嶄新的，在這些密碼裡，我看到自體，也就是我的整個存在。」 最後榮格得到的結論是：曼荼羅代表「形成」、「轉化」、「精神不朽」的永恆創造。而日後當榮格在面對他的精神病患者時，也經常藉此來讓他們做自發的自我治療。

為何可藉「曼荼羅」來做自我的治療，因為在繪畫「曼荼羅」的過程中，會造成內心的轉化，而這個過程其實也是一種「個性化過程」，榮格說：「當我開始繪畫曼荼羅時，我看出一切東西，包括我一直走著的所有道路，我一直採取的所有步驟，均導向一個單一點──居中的那個點。事情愈來愈清楚，曼荼羅就是中心，它是一切道路的代表，是通向中心點、通向個性化（individuation）的道路」 曼荼羅有心理治療的作用，因此榮格說：「保護性的圓圈──曼荼羅，是對頭腦混亂狀態的一劑傳統的解藥。」

榮格在＜過渡的文明＞一文中說：「曼陀羅……往往在迷惑和失調情形下出現。原型因而成星座狀，以一種秩序的模式呈現出來（該模式像一種刻成四份的十字架或圓圈心理學，稱為『反光鏡』，和混亂的精神狀態重疊，使每種東西各自歸位，精神的混沌便被有保護作用的圓圈箝制住了……與此同時，它們是印度神秘瑜伽術，一種幫助恢復秩序的工具。」

從這裡我們也可知榮格受了「曼荼羅」相當大的啟發，「曼荼羅」的功用，除了積極的提昇靈魂來通往個性化過程；它還可以消極地避免靈魂的解體，幫助「恢復秩序」，使人格恢復完整性。榮格說：「曼荼羅圖形帶有一明顯的目的，它畫上一道『太古鴻溝』（sclcus primigenius），這是一道環繞中心的巫術鴻溝，中心則意指人格最深奧處的神殿或聖域。鴻溝的作用乃用以防止心靈之質能往外流泄（漏），或預防因外來的影響所導致的偏向。」 因此「曼荼羅」不但是一種表達方式，它也會產生影響，對其製造者反而產生某種反作用力，這當中隱含著遠古的巫術作用。曼荼羅對其製造者的反作用力象徵著一種「庇護輪圈」（protective circle）或「魔力輪圈」（charme circle），可對其製造者形成一種保護的作用，防止意識「外溢」，並保持其統一性，以免被潛意識衝散。

第十章、榮格心理學和佛教思想之歧異

榮格受到佛教深刻的影響，甚至在許多觀念上都有相應之處，但其實他的思想和佛教之間也存在著許多根本性的差異。這也是我們在比較當中所必須要注意到的問題。

榮格不認為人真的可以達到純善的境界，在他的「四位一體」的神的曼荼羅圖像中，也必須包含「惡魔」，才是人類無意識最圓滿的狀態。榮格所追求的是人性的「完整」（completeness），而不是人性的「完美」（perfection）。

榮格認為人不可能達到純善，但佛教的觀點中，卻是認為透過修煉的過程後，可以「轉識成智」， 而且有漏的第八識（阿賴耶識）可以轉成「大圓鏡智」。而這個「大圓鏡智」，正是我們光明純善的本體，此智慧清淨圓明，洞澈內外，如大圓鏡，能洞照萬物。因此，對人修煉的終極目標這一個觀點上，榮格心理學和佛教確實有著一道鴻溝存在。

相對於佛教這種「涅槃寂靜」的觀念，榮格並不打算幫助他的病人了結痛苦。他認為：「為了保持生活的圓滿和完整，需要有歡樂和痛苦之間的平衡。」他堅持認為：「痛苦是自然的，不是生活的病態；歡樂是一種無法企及的狀態。」 雖然佛教和榮格最關心的都是如何解除痛苦。但是榮格和佛教對解除痛苦的認知不同，在大乘佛教中「菩薩」的悲願，就是引導眾生擺脫痛苦、獲得澈悟這一終極宗旨的。然而榮格並不承認有消滅痛苦的可能性，他認為歡樂和痛苦代表另一組歡樂面。他說「人們必須面對痛苦的問題，東方人試圖通過摒棄痛苦來擺脫痛苦，西方人則試圖以藥物來意志痛苦。但是，痛苦必須被克服，而克服它的唯一方法就是忍受它。」 而佛教思想則認為，當泯除了虛假的相對意識之後，意識的主體在產生轉變後，達到禪的最後目標－開悟，開悟對一個人有著特殊的影響。整個心智活動都會以一種新的格調來作用，體驗到外在的事物的結果是「春花更美，山溪更為清澈。」

第十一章、結論

榮格對宗教始終保持著尊重的態度，並試圖運用東洋宗教的觀點，來解決西方人心靈的困境，榮格說：「常有人指控我將宗教視同『心靈的大補劑』……我只強調一種世界觀，它相當重要；而且，對精神的苦難能採取某種一定的態度，在醫療上也是必要的……有些人當他理解苦難因何而起及起自何處時，其忍受的幅度之大是令人咋舌瞠目的……這些看法即使是不能視同救贖，它至少證實可以成為心靈醫療的處方……身為醫生，我承認我從佛陀的玉旨綸音中深得啟發。」

「東西合璧」是榮格的希望，而「集體潛意識」這一共同根基的存在，則提供了人類精神超越文化和意識的差異而相互溝通、相互理解、相互滲透的可能性。

榮格的一生豐碩的研究和國際性的聲譽，讓許多機構或學術單位，對榮格的思想，都進行了深入的研究，霍爾和諾德貝說：「榮格是現代思想最重要的變革者和推動者之一。如果忽略了他，也就忽略了整個與這萬方多難的時代緊密攸關之思想。」

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榮格心理學與佛教相應觀念之研究目錄
第一章、 緒論 1
第一節、 研究的動機與目的 1
第二節、 研究的主題與範圍 4
第二章、 佛陀與榮格背景介紹 5
第一節、 佛陀與佛教思想介紹 5
第二節、 榮格生平暨著作年表 14
第三章、 榮格「集體潛意識」與佛教「阿賴耶識」觀念之研究 20
第一節、 佛洛伊德「潛意識」理論與榮格「集體潛意識」理論之歧異 20
第二節、 榮格的「集體潛意識」理論 27
第三節、 論「集體潛意識」與「阿賴耶識」之相應 32
第四章、 榮格「原型」理論與佛教「種子義」觀念之研究 39
第一節、 榮格的「原型」理論 39
第二節、 論「原型」理論與佛教唯識學「種子義」之相應 44
第五章、 榮格「個性化過程」與佛教「涅槃解脫」觀念之研究 49
第一節、 榮格的「個性化過程」理論 49
第二節、 論「個性化過程」與「煉金術過程」的心理意涵 63
第三節、 論「個性化過程」與佛教「涅槃解脫」之相應 65
第四節、 「個性化」與追求「涅槃解脫」所要面對的危險 79
第六章、 榮格「神秘合體」理論與藏密雙修觀念之研究 83
第一節、 榮格的「神秘合體」理論 83
第二節、 論「神秘合體」與藏密雙修觀念之相應 86
第七章、 榮格對「曼荼羅」的研究 88
第一節、「曼荼羅」的佛教意涵 88
第二節、榮格的「曼荼羅」心理學意涵 91
第八章、 榮格對《西藏度亡經》之研究 99
第一節、榮格對《西藏度亡經》的認識及介紹 99
第二節、榮格對《西藏度亡經》的「通過儀式」和佛洛伊德「潛意識分析」
之比較 105
第三節、《西藏度亡經》的宗教觀和西洋宗教觀之歧異 108
第九章、 榮格對鈴木大拙禪觀的理解及其觀念異同 111
第一節、 鈴木大拙的背景及其與西方心理學派「禪觀」的交流 111
第二節、 榮格對鈴木大拙禪觀的理解與觀念異同 113
第三節、 榮格「集體潛意識」與鈴木大拙「宇宙無意識」的相應與歧異 116
第十章、 榮格心理學與佛教思想之歧異 120
第一節、「集體潛意識」不同於「大圓鏡智」 120
第二節、榮格不認同佛教「離苦得樂」、「除去我執」的思想 127
第十一章、結論 128
參考書目 133

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